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절대적 자아로서의 인간

칸트, 초월적 · 무제약적 · 보편적 자아의 형성

칸트는 인간을 규정하는 가장 중요한 요소로 자유를 꼽는다. “자유 개념은 실재성이 실천이성의 명증적 법칙에 의해 증명되는 한에 있어서, 순수이성의 체계 전체 건물의 마룻돌을 이룬다.”^각주8) 자유는 경험과는 무관하게 혹은 경험 이전에 가능성을 인정할 수 있는 유일한 것이다. 외부 대상과의 관계라든지 무언가를 사유하는 것은 자유의지를 드러낸다는 점에서 따로 입증할 필요가 없는 절대적 전제다. “영혼 불멸성의 가능성도 자유가 현실적으로 있다는 사실에 의거해 증명된다.” 그만큼 자유 개념은 칸트철학 체계의 핵심 요소이자, 칸트 이후 독일 관념론의 결정적 요소다.

자유 개념을 근거로 인간의 자아는 드높은 상태로 나아갈 수 있다. 계몽도 자유에 근거한다. “계몽을 위해서는 자유 이외의 다른 어떤 것도 필요하지 않다. 그리고 그것은 자유라고 이름붙일 수 있는 것 중에서도 가장 해가 없는 자유 즉 모든 국면에서 이성을 공적으로 사용할 수 있는 자유다.”^각주9) 개인이 정신적 미성년 상태에서 벗어날 수 있는 계몽의 유일한 길은 이성을 공적으로 사용하는 자유를 통해 주어질 수 있다. 그리하여 자아는 드높은 단계로 접어든다. 자아는 경험적 자아에서 초월적 자아, 제약된 현상적 자아에서 무제약적 절대적 자아, 개체적 자아에서 보편적 자아로 나아갈 수 있다. 독일 관념론의 가장 큰 특징인 절대적 자아 모색은 인간이 선험적으로 갖는 자유에 의존한다.

만약 자아가 경험과 제약된 현상, 개체의 필요에 머문다면 인간은 자신과 공동체 보존에 해악을 미칠 수도 있다. 퓌슬리(Fuseli)의 〈맥베스 부인〉은 자아가 고양되지 못하고 추락할 때 나타날 수 있는 극단적 결말을 보여준다. 셰익스피어의 비극 《맥베스》의 한 장면을 담았다. 비극의 시작은 맥베스 부인의 개인적 욕망이다. 그녀의 머릿속은 온통 자신과 남편의 출세 욕망으로 가득했다. 양심의 가책으로 칼 들기를 주저하는 남편에게 “물고기를 먹고 싶어 하면서 다리 적시기를 싫어하는 고양이 같다.”고 질책하며 잠든 왕을 살해하도록 시킨다. 이후 눈앞에 나타난 왕의 유령을 보고 공포에 사로잡힌다. 여기에 망명자들이 군대를 모아 진격하자 전쟁터로 나간 맥베스는 죽고, 부인은 자살을 선택한다.

그림은 왕의 유령을 보고 정신이 나간 맥베스 부인의 모습을 묘사했다. 눈은 동공이 열릴 정도로 공포가 가득하고 몸은 광인처럼 허우적거린다. 뒤에는 의사와 하녀가 놀라고 있다. 부인이 든 촛불은 “꺼져라, 꺼져라, 잠시 동안의 촛불이여! 인생은 비틀거리는 허황된 그림자, 가련한 배우에 지나지 않는구나.”라는 극중 맥베스 대사를 상징하는 듯하다. 자아가 자유의지를 지니지 못하고, 현상적 욕망과 개인의 필요에 매몰될 때 이성은 자취를 감추고 자신과 타인에게 불행을 안겨준다.

자유를 통해 보편적 자아를 얻는 인간은 이 세계에서 절대자의 지위를 갖는다. 자유를 지녔기 때문에 스스로 목적을 지향할 수 있다. “스스로 목적을 규정해야만 하는 법칙이 자신에 의해서 무조건적이고 자연조건에서 독립적인 것으로, 자체로 필연적인 것으로 표상되는 성질을 갖는다. 이런 종류의 존재자가 바로 인간이다.”^각주10) 인간은 지상에서 창조의 최종 목적이다. 왜냐하면 인간이야말로 목적을 이해할 수 있고, 합목적적으로 형성된 사물의 집합으로부터 이성에 의해 목적의 체계를 만들 수 있는 유일한 존재이기 때문이다. 자유에 의해 스스로 목적을 지녔기 때문에, 절대자로서 자신의 지위를 보존하기 위해 인간은 “이 최고 목적에 반하여 그가 자연의 어떤 영향에 복속되지 않도록 자신을 지켜야만 한다.” 다양한 피조물의 사용 권리는 물론이고 자신의 목적성을 상실하지 말아야 하는 의무도 갖는다.

그렇기 때문에 인간은 자연보다 우월하다. “인간을 동물보다 훨씬 우월하게 하는 이성의 마지막 진보는, 인간이 본래 자연의 목적이고, 이 점에서 지상의 어떤 동물도 자신과 견줄 수 없다는 점을 인간 스스로 파악했다는 데 있다.”^각주11) 그래서 칸트는 인간이 처음 양에게 ‘네가 입고 있는 가죽은 자연이 너를 위해 준 것이 아니라 나를 위해 준 것이다’라고 말했을 때 그리고 양의 가죽을 벗겨 내어 자기 몸에 걸쳤을 때, 인간은 다른 모든 동물보다 우위에 있다는 천부의 특권을 깨닫게 되었다고 단언한다. 인간도 처음에는 모든 동물처럼 본능에 따랐지만, 점차 이성을 사용하여 스스로가 지닌 자유와 목적성을 깨닫게 되면서 자연에 배타적 권리를 가진 존재로 스스로를 정립했다는 것이다.

피히테, 대립물의 변증법적 통일을 통한 절대적 자아의 완성

경험과 초월, 제약된 현상과 무제약적 절대, 개체와 보편 등의 대립항을 통한 칸트의 자아 설명은 변증법과 관련해 가능성과 한계를 동시에 보여준다. 한편으로는 대립물을 통해 현실을 이해한다는 점에서 정립과 반정립으로 이루어지는 변증법적으로 접근하는 데 전제를 마련했다. 하지만 다른 한편으로 대립물 사이의 관계와 대립을 통해 이후의 변화를 제대로 설명하지 못하는 점에서는 기계적 구분이라는 결정적 문제점을 지녔다. 이로 인해 합리론과 경험론의 결합도 기계적 성격을 벗어나지 못한 것이다.

피히테는 칸트가 놓친 바로 이 부분에서 독창적 시도를 한다. 합리론이 그러하듯이, 누구나 반박 없이 인정할 만한 하나의 명제에서 출발해야 한다. 철학의 제1원칙에 해당하는 명제를 “자아는 존재한다.”^각주12) 로 제시한다. 누구도 부정할 수 없는 가장 단순한 명제는 ‘A＝A’라는 동일률이어야 한다. ‘A는 A이다’라는 명제가 적용될 수 있는 것은 모두 실재성을 가지고 있다. 동일률만큼 분명한 것은 없기 때문에 동일률에 의해 정립된 것이 바로 그 사물의 실재성이며 본질이다. 자아는 자기 스스로에 의해 정립되는 존재라는 점에서 동일률을 표현한다. 데카르트의 ‘나는 생각한다. 그러므로 나는 존재한다.’는 명제는 우리가 존재한다고 해서 필연적으로 사유하는 것은 아니기 때문에 “사유는 존재의 본질이 전혀 아니며, 단지 존재의 한 특수한 규정일 뿐”이다. 그러므로 제1원칙이 될 수 없다. 피히테는 자아는 존재한다는 동일률을 정립의 명제로 삼는다.

이어 제2원칙이자 반정립 명제를 “비아는 자아가 아니다.”로 제시한다. 여기에서 비아가 자아에 단적으로 대립된다. ‘A는 －A가 아니다’라는 점에서 모순율을 의미한다. 자아가 정립이라면 반정립은 자아에 대립되는 방식으로 존재한다. 칸트처럼 대립 요소를 단순 나열하는 것은 양자 사이에 실질 관계가 소멸해버리는 문제가 생긴다. 정립과 반정립은 내적 관계여야 한다. 정립 행위의 의식이 반정립 행위의 의식과 결합되지 않는다면, 반정립은 사실상의 의미를 지니지 못한다. 반정립은 정립과 내적 연관을 맺음으로써 비로소 반정립이 된다.

제3원칙은 정립과 반정립의 대립과 통일로서 “자아는 자아 안에서 가분적 자아에 대해 가분적 비아를 대립시킨다.”는 명제를 제시한다. 자아와 비아 즉 정립과 반정립이 서로 내적으로 침투하면서 “자아는 자아가 아니며, 오히려 자아는 비아가 되고 비아는 자아가 된다.” 자아와 비아는 형식적 대면이 아니라 내적 침투를 동반하는 역동적 관계다. 이로 인해 서로의 상태에 변화가 나타난다. 변화가 나타나기 위해서는 자아와 비아 각각은 나뉠 수 있는 가분적 상태여야 한다. 나눌 수 없는 완결적 상태라면 상호 침투가 불가능하기 때문이다. 그렇기 때문에 가분적 자아에 가분적 비아가 대립한다. 그리하여 두 대립된 것이 서로 제한하게 되는데, 말 그대로 제한이지 부정이 아니다.

만약 각각의 실재성을 부정에 의해 전부 지양해버린다면 통일은 불가능하다. 오직 부분적으로만 지양한다. 대립된 자아와 비아를 분할 가능성 개념에 의해 통합함으로써 절대적 자아는 비로소 완성된다. “자아는 존재한다.”는 제1원칙에서는 어떤 것이 아니었다. 자아는 단적으로 자아이며 그 이상 더 설명될 수 없었다. 하지만 자아와 비아의 대립과 통일을 통해 이제 의식 안에 모든 종합적 실재성이 있게 된다. 왜냐하면 “모든 종합적 개념은 대립된 것의 통합에 의해 발생”하기 때문이다. 어떻게 해서 새로운 정립이 가능한지를 규명한다는 점에서 제3원칙은 인과관계를 설정해주는 충족이유율에 해당한다.

대립은 반드시 통일로 나아간다. “종합 없이는 반정립이 불가능하고 반정립 없이는 종합이 불가능하듯이, 그 둘은 또 정립 즉 단적인 정립 없이는 불가능하다.” 통일로서 새로운 정립이 있기 때문에 대립도 가능하다. 피히테는 칸트의 비판철학이 절대적 자아가 어떻게 가능한지를 규명하기보다는 단적이고 임의적으로 최상의 개념으로 전제한다는 점에서 논리적 한계를 지닌다고 지적한다. 절대적 자아는 대립항의 비교와 선택의 문제가 아니라 대립과 통일의 산물이다. 인간은 제약적 현상과 무제약적 절대, 자연 필연성과 자유, 유한과 무한이라는, 두 영역의 갈등 속에서 대립과 통합을 동시에 경험하는 존재다. 자아는 비아와 끊임없이 대립하면서 절대적 통일성과 완성으로 나아간다.

이렇게 절대적 자아에 도달함으로써 인간은 절대적 주체일 수 있다. 그렇기 때문에 인간은 자연 존재와 어떤 공통점도 없다. 절대적 주체로서 인간이 자연을 통제해야만 한다. “인간의 능력을 무력하게 무(無) 속으로 사라져 버리게 하는 자연적 폭력, 즉 황폐화시키는 허리케인 · 지진 · 화산은 물질의 마지막 발악”^각주13) 이기 때문에 절대적 주체로서의 인간은 이성을 통해 자연의 폭력에 맞서야 한다. 이성의 숱한 각인을 담고 있는 성과를 지켜내야만 한다.

셸링, 존재 원리와 사유 원리의 일치로서의 절대적 자아

셸링은 피히테가 주장하는 무제약적 · 절대적 자아를 가장 중요한 명제로 받아들이되, 일정한 보완을 시도한다. 그는 절대적 자아 안에서 모든 존재를 정립하고자 했다. 정신 법칙이 핵심 위상을 차지한다. 자연은 정신 법칙을 표현하고 실현한다. 정신은 파악 도구에 머물지 않고 현실을 산출하고 실현한다. “자아는 사유하며, 자아는 존재한다.”^각주14)

셸링에게 자아의 존재만큼이나 정신 즉 자아의 사유는 중요한 문제였다. 둘은 별개가 아니고, 선후로 나눌 수도 없다. “모든 실재성의 궁극적 근거는 존재에 의해서만 사유 가능하며, 존재하는 한에서만 사유되는 것이다. 존재의 원리와 사유의 원리는 일치한다.” 데카르트에게 사유가 선행하고 존재 규정이 뒤따른다면, 셸링에게 사유와 존재는 같은 원리의 다른 표현이다. 데카르트처럼 “나는 생각한다.”라는 규정이 선행할 때 존재는 절대적 자아가 아닌, 경험적 자아에 머문다. 회의론적 사유 과정에서 객체와 연관되기 때문에 경험적 자아의 성격을 갖는다. 반대로 사유가 분리된 단순한 존재는 정신 법칙이 실현되어 있지 않다는 점에서 무제약자이기 어렵다. 절대적 자아는 사유와 존재의 일치 속에서 정립된다.

만약 사유를 동반하지 않는 존재라면 절대적 자유를 규명할 수 없다. “인간의 본질은 오직 절대적 자유에만 존립할 뿐이다.” 자유는 객관 사물이나 사태가 아닌 한, 철저히 정신적 특성이다. 자유의지로서의 사유가 멈춘 곳에서 인간의 본질은 찾을 수 없다. 퓌슬리의 〈악몽〉에 등장하는 여인은 자유와 사유가 멈춘 곳에서 어떤 일이 생기는지를 보여준다. 한 여인이 수렁처럼 깊은 잠에서 헤어 나오지 못하는 사이에 악령이 여인의 몸을 올라타고 있다. 커튼 뒤로 새로운 악령이 고개를 디밀고 있어서 쉽게 끝날 악몽이 아님을 암시한다. 단지 잠을 잘 때만 나타나는 현상은 아니다. 셸링의 논리에 따르면 깨어 있을 때도 이성의 박약으로 정신적 미성년 상태에 있으면 사유의 주체가 아닌 현상과 정념의 지배 대상으로 전락한다. 이 상태에서 인간 본질의 구현은 불가능해진다.

사유 원리와 존재 원리가 일치하고, 인간 본질이 정립될 때 개인의 내적 통일과 주체로서의 정립은 물론이고 자연과의 관계, 역사의 진전도 성취될 수 있다. 무제약적 자아야말로 “이념과 실제, 사유와 연장, 이론과 실천, 자연과 자유, 이 모든 이원적 대립을 하나로 통합해 줄 마지막 원리”이기 때문이다. 먼저 인간의 내적 통일과 주체로서의 정립은 육체에 의존할 수 없다. 정신은 육체의 작용과 별개다. “신경 · 두뇌 등의 촉발과 외부 사물의 표상 사이에 아무리 많은 중간항을 집어넣어도 오직 자신을 현혹할 뿐이다.”^각주15) 로크나 디드로가 주장하는, 대상과 육체에 의존하는 감각을 지속적으로 축적한다고 해서 인식을 보장하지 않는다. 물체에서 영혼으로의 이동은 연속이 아니라 비약으로 일어날 수 있다. 눈을 비롯한 감각은 단지 “이성적 존재의 손 안에 있는 도구일 뿐”이다.

다음으로 정신 법칙이 자연을 통해 실현될 수 있는 전망을 연다. 또한 “모든 이념은 역사 안에서 실현되기 이전에 먼저 지식 영역 안에서 실현되어야 한다.”^각주16) 는 주장처럼 역사의 실현도 정신 법칙에 의존한다. “도덕의 진보는 곧 자아의 한계 확장”에 의한 것이기 때문에 무제약적 · 절대적 자아를 통해 역사의 진전을 추동한다. 셸링은 이를 예정 조화의 원리로 설명한다. “객체의 인과성과 실재성, 모든 실재성의 총괄 개념은 자아 덕분에 가진다. 이렇게 함으로써 예정 조화의 원리를 갖게 되는데, 이 원리는 내재적 · 절대적 자아 안에서만 규정될 수 있다.” 절대적 자아에 의해 경험적 자아의 실재성과 인과성이 가능해지기 때문에, 예정 조화에 의해 도덕성과 행복의 필연적 조화를 이해할 수 있다. 절대적 자아의 실재성과 인과성을 근거로 예정 조화 원리의 실재를 주장한다는 점에서 셸링의 관념론은 객관적 관념론으로 나아간다.

헤겔, 사유와 행위를 통해 도달하는 개별자로서의 절대자

헤겔은 한편으로는 셸링의 문제의식을 적극 수용하고, 다른 한편으로는 그를 넘어선다. 먼저 사유 원리와 존재 원리의 일치, 절대자 개념을 수용한다. “자기의식은 존재와 자기의 단순한 통일을 견지하고 있으니, 통일은 곧 유(類)로 나타난다. 의식은 행위에 부수되어 있는 온갖 대립과 제약을 떨쳐버리고 자기를 기점으로 새로운 출발을 한다. 더욱이 타자가 아닌 자신을 향해 간다.”^각주17) 의식과 존재는 분리될 수 없고, 이 통일이 인간이라는 부류의 본질을 형성한다. 자신을 주체와 중심으로 세우는 절대자의 가능성이 열린다.

하지만 칸트에서 피히테와 셸링까지 이어지는, 절대자를 자아 개념에 담아내는 경향에 대해서는 비판적이었다. 특히 칸트처럼 절대적 자아를 전제된 실체로 파악하는 관점은 명확히 거부한다. 절대자는 철학의 출발점이 아니라 변증법적 과정을 거쳐 도달하는 결과이고 목적지여야 했다. 단순한 자아에서 비아와의 대립을 거쳐 통일된 절대적 자아로 나아가는 변증법적 전개 과정을 강조한 피히테에게서 많은 영감을 받았던 것 같다.

나아가서는 칸트에서 피히테를 거쳐 셸링에 이르기까지 공통 경향 즉 보편적 자아를 강조하는 경향도 날카롭게 비판한다. 자아는 단박에 보편자로서 존재하는 것이 아니다. “실재성을 획득한 개인은 특정한 개별자로 존재한다.” 절대자는 밤에 모든 사물이 검게 보이듯이 그렇게 동일하여 구별이 없는 상태가 아니다. 현실에서 구체적 개별자로 존재한다. 개별자로 존재할 때 대립과 통일이라는 변증법적 과정에 실질적으로 참여할 수 있기 때문이다. 자연을 이해하는 데 있어서 추상적 물자체 개념에 반대하던 논리의 연장선상에 서 있다.

절대자가 출발점이 아닌 목적지고, 보편자가 아닌 개별자라는 통찰은 현실의 실질적 주체를 정립하려는 문제의식을 잘 보여준다. 또한 정신 법칙에 의한 역사 실현이라는 셸링의 문제의식도 적극 수용하는데, 이를 정당화하기 위해서도 절대자는 개별자로서 역사와 마주해야 했다. 그렇기 때문에 절대자에게 사유만큼 행위도 중요하다.

“개인이 현실인 이상 그가 작용을 가하는 소재도, 행위 목적도 행위 자체에 얽혀들어 있다.” 절대적 자아를 정립하는 과정도, 절대정신을 역사 속에 실현하는 과정도 개별자의 행위가 결합될 때 가능하다. 행위 과정에서 다양한 요소가 대립하고 갈등하지만 궁극적으로 인식을 방해하는 것은 아니다. “개인의 행위 속에 우연의 요소가 끼어들면서 의욕과 실행, 목적과 수단, 내면과 현실 사이의 대립이 빚어지지만, 이와 더불어 행위의 통일성이나 필연성도 개재해 있다.” 의식은 처음부터 필연과 마주하지는 않는다. 우연적 요소를 포함한 다양한 대립을 통해 통일성으로 나아간다. 이러한 과정을 거쳐 지니게 된 개념이나 확신이야말로 우연적 경험을 극복하는 절대자의 의식이다. 사유와 존재가 일치하듯이 사유와 행위가 일치하면서 절대자에 이른다.

행위와 결합된 사유라는 점에서, 이를 통해 현실 변화를 불러온다는 점에서 헤겔의 절대자는 오디세우스의 여정과 닮아 있다. 오디세우스는 그리스 신화에서 온갖 지혜를 지닌 정신적 영웅을 상징한다. 하지만 그의 지혜는 미리 만들어져 있거나 저절로 실현된 것이 아니다. 트로이 전쟁 10년, 고향으로 돌아오는 데 10년, 모두 20년이라는 긴 기간 동안 수많은 유혹과 위협, 도전과 위험을 선택과 의지로 극복해 나아갔다. 예기치 않는 사건과 맞닥뜨리며 행위와 사유를 통해 지혜를 얻었다.

티슈바인의 〈오디세우스와 페넬로페〉는 긴 여정을 끝내고 집에 돌아와 초라한 걸인의 모습으로 변장하여 부인 페넬로페와 마주한 장면을 담고 있다. 부인 역시 20년 동안 재산과 권좌를 노리는 구혼자들을 피하기 위해 시아버지의 수의가 완성되면 청혼을 받아들이겠다며, 낮에는 베를 짜고 밤에는 베를 풀며 시간을 버는 등 다양한 지혜를 구사하며 남편을 기다린 터였다. 헤겔이 보기에 정신의 성숙은 오디세우스가 그러했듯이 연속되는 우연한 사건 속에서 개인의 사유와 행위가 결합되고, 점차 내적 통일의 과정을 거쳐 성취하는 것이다.

개별 사물이나 사태와 관계하는 개별자, 행위를 통한 사유와 변화를 강조한다고 해서 경험론이나 유물론적 인간 개념은 전혀 아니다. 기본적으로 관념론 틀 내에서의 문제의식이다. 일차적으로 정신을 물질 작용으로 이해하는 유물론과 분명히 선을 긋는다. “정신은 두개골로 표상되는 사물이 아니다.” 인간은 동물과도 엄격하게 구분된다. 동물도 인간과 마찬가지로 충동 · 욕구 · 기호가 있지만, 의지는 없으므로 충동에 얽매어 있다. “인간은 충동을 넘어 충동을 좌지우지할 수 있다.”^각주18) 충동을 넘어설 수 있는 의지의 근거가 사유에서 온다는 점에서 모든 인간다움은 사유로 실현된다.