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이븐 루슈드의 사상을 올바로 평가하기 위해서는 그의 작품을 전체적으로 관찰하는 것이 필수적이다.

특히 그의 종교적·철학적 논고들과 그의 〈플라톤의 국가에 대한 주석〉을 비교해보면, 이슬람이 교시한 샤리아에 대한 그의 입장, 그리고 그에 따른 철학에 대한 입장, 더 엄밀하게는 플라톤의 철인왕(哲人王)의 법인 노모스(nomos)에 대한 그의 결정적인 입장이 근본적으로 동일함을 알 수 있다. 이런 비교를 통해 보면 이븐 루슈드에게는 오직 하나의 진리만이 존재한다는 것이 명백해진다.

그에게는 종교적 성법의 진리 또한 형이상학자가 추구하는 진리와 동일했다. 이중진리설은 이븐 루슈드가 아닌 오히려 라틴계의 그의 추종자들에 의해 분명히 정식화되었다. 철학과 형이상학자들과의 관계가 종교와 대중과의 관계와 같다고 말하는 것은 결코 정당화될 수 없다.

이븐 루슈드는 종교는 3계급 모두를 위한 것이라고 명확하게 말했다. 즉 샤리아의 내용은 모든 신앙인에게 전부이며 유일한 진리이다. 그리고 일반대중과 마찬가지로 엘리트들도 보상과 벌, 내세에 대한 종교적 가르침의 평범한 의미를 받아들여야 한다. 철학자는 최선의 종교를 선택해야만 한다. 이슬람교도들에게 있어서 최선의 종교는 그리스도교가 예수의 시대에 최상의 종교였고 유대교가 모세의 시대에 그러했듯이 최후의 예언자인 마호메트가 설파한 이슬람교이다.

이븐 루슈드가 〈플라톤의 국가에 대한 주석〉에서 성법과 철학은 같은 목표를 가지고 있다고 말했고 〈파슬〉에서 "철학은 샤리아의 친구이자 양(養)자매"라고 말했던 것은 의미가 깊다.

철학을 이론철학(물리학과 형이상학)과 실천철학(윤리학과 정치학)으로 구분한 아리스토텔레스의 사상을 받아들인 이븐 루슈드는 샤리아가 양자, 즉 신의 인지(認知)라고 할 수 있는 추상적 지식과 성법이 요구하고 있는 윤리적 덕목(〈플라톤의 국가에 대한 주석〉)인 실천을 완전하게 가르치고 있다고 본다.

그는 〈타하푸트〉에서 "성법은 진리와 일치하며 모든 창조물의 행복을 보장하는 행동에 대해 알려준다"라고 말했다. 이븐 루슈드의 진실성에 이의를 제기할 이유가 없다. 이 말에서 그가 법에 대해 동일한 입장을 취하고 행복에 대해서도 마찬가지로 강조하고 있음을 알 수 있다. 최고의 선(善)인 행복은 정치학의 목표이다. 이븐 루슈드는 이슬람교도의 입장에서 모든 신도들이 현세와 내세에서 행복을 성취해야 한다고 주장했다(행복주의). 그러나 플라톤 추종자의 입장에서는 이것을 제한했다.

즉 최고의 지적 완성은 플라톤의 이상국가에서처럼 형이상학자에게만 해당된다. 그러나 이슬람교도들의 이상국가에서는 예언으로 계시된 법이 있기 때문에 일반대중 또한 행복해진다. 이 점에서 이슬람의 법은 그리스인의 노모스보다 우월하다. 철학자 이븐 루슈드는 행복을 정도에 따라 구분하고 모든 신자들에게 각자의 지적 능력에 상응한 행복을 할당했다. 그는 플라톤이 제3계급을 무시했다고 비난했다. 이븐 루슈드는 모든 사람이 행복을 나눌 권리가 있다고 믿었다.

이슬람의 샤리아만이 유일하게 모든 신자들을 돌보아준다. 샤리아는 신자들에게 신의 존재를 알도록 요구하기 때문에 사색을 정당화한다. 소박한 신자는 신에 대한 지식을 은유를 통해 전달받는다. 형이상학자만이 논증을 통해 은유의 내적 의미를 이해한다. 이 점에 대해 모든 철학자들이 동의하며 그들 모두는 신성한 계시로부터 유래한 샤리아의 우월성을 인정한다.

그러나 이븐 루슈드만이 노모스보다 샤리아가 우월하다고 주장했다. 올바른 신앙과 신념의 형태로 종교의 교의를 해석할 수 있는(플라톤의 철인왕과 같은) 형이상학자의 특권(이는 신이 그들에게 부여한 의무라고 여겼음)을 주장한 이븐 루슈드는 샤리아가 인간의 이해력을 뛰어넘으면서도 그것이 신성하게 계시된 진리들을 포함하기 때문에 모든 신앙인들이 받아들여야만 한다는 사실을 인정했다. 일반 대중과 신학자들 사이에 위치하고 있는 철학자는 그들만큼이나 성법에 명백히 규제받고 있다.

형이상학자의 어떤 증명법과는 대조적으로 카디가 비록 주관적인 추론만을 사용하더라도 카디가 법을 해석할 때와 마찬가지로 형이상학자는 진리를 추구할 때 아랍어 사용에 의해 제한받는다. 이것은 철학자는 논증 결과 모순된 것은 받아들이지 말아야 한다는 것을 의미한다. 따라서 철학자는 아리스토텔레스가 물질의 영원성을 논증했기 때문에 무(無)에서 유(有)가 창조되었다는 신앙을 파기할 수 있다.

창조는 하나의 계속적인 과정이다. 이븐 루슈드는 이러한 입장의 정당성을 입증했는데 이것은 실제 법률과 규정이 관련된 엄격하게 법률적인 맥락 속에서 식자(識者)들의 합일만이 이슬람교도들을 규제할 수 있다는 사실에 근거한 것이다. 그러나 아직 창조의 문제와 같은 어떤 이론적 명제에 대해 아무런 합일점이 없기 때문에 철학자는 그것에 따를 필요가 없다. 마찬가지로 신인동형동성설(神人同形同性說)은 받아들일 수 없고 신을 인간의 모습으로 묘사한 성서의 구절들은 은유로서 해석하는 것이 필요하다.

그리고 신은 보편자만을 알 뿐 개별자는 모른다는 문제에 대해 이븐 루슈드는 신은 개별자를 인지하지만 신의 인지는 인간의 인지와 다르다고 말함으로써 교묘하게 회피했다. 이와 같은 몇 개의 사례는 그의 논술에도 모호함과 상호모순이 있다는 것을 보여준다.

〈플라톤의 국가에 대한 주석〉에서 이븐 루슈드는 다른 주석서에서 볼 수 없는 그의 다른 측면을 보여준다. 그는 예로부터 성법과 그리스 철학을 종합하려는 오랜 시도에 재도전하면서 이전의 철학자들에게 상당히 의존했으나 그들을 능가했다.

그는 아리스토텔레스에 의해 수정된 플라톤의 정치철학을 자신의 것으로 소화하고 또한 그것을 이슬람 국가에도 적용할 수 있다고 생각했다. 이븐 루슈드는 철학자가 군주는 되지 못한다 해도 이상국가를 실현하는 방향으로 정치적 영향력이라도 행사해야 한다는 신념을 가지고 플라톤식 관점에서 일련의 비판을 가함으로써, 결과적으로 플라톤의 사상을 당시의 알모라비드 왕조와 알모하드 왕조에 적용했다. 왜냐하면 이상적인 헌법으로서 샤리아에 토대와 중심을 두는 이상적인 이슬람 국가 다음으로 플라톤의 이상국가가 최상의 것이기 때문이었다.

따라서 그는 플라톤의 〈국가〉에서 보이는 여성의 동등한 시민권과 비교하여 이슬람 여성의 지위를 개탄했다. 여성의 능력을 아이를 낳고 기르는 데만 쓰는 것은 경제적으로 손실이며 국가가 빈곤한 원인 중의 하나라는 것이다. 이것은 극히 탈정통적 시각이었다.

보다 중요한 것은 그가 이상적이고 완전한 국가가 4개의 불완전한 국가로 변질되고 타락한다는 플라톤의 사상을 받아들인 사실이다.

이슬람의 전통에서 처음의 4대 칼리프까지의 이상적인 국가를 왕조권력의 국가로 타락시켰다고 보는 무아위야 1세에 대해 이븐 루슈드는 이상국가를 금권정치(명예욕에 근거한 정권)로 바꾸었다는 플라톤적 관점으로 해석했다. 마찬가지로 알모라비드와 알모하드 국가는 원래 완전한 샤리아 국가와 유사한 국가로부터 금권정치·과두정치·민주정치·독재정치로 타락해간 것으로 간주되었다.

이븐 루슈드는 여기에서 이슬람의 관념과 플라톤적 개념을 결합했다. 같은 맥락에서 그는 당시의 그릇된 철학가들, 특히 무타칼리문을 플라톤이 말한 궤변가들에 비유했다. 이븐 루슈드는 그들을 이슬람의 순수성과 국가 안전을 저해하는 진짜 위험물이라고 단언하면서 변증론의 신학자들이 대중에게 그들의 신앙과 신조를 말하는 것을 금지시키라고 지배권력에게 요구했다.

그들의 설교는 대중을 혼란하게 만들고 이단과 종파분열, 그리고 불신앙을 야기한다는 것이다. 〈국가〉와 〈니코마코스 윤리학〉에 대한 연구를 통해 철학자들은 이슬람의 종교적·정치적 통합이라는 이슬람의 고전적 이론 내에서 샤리아가 차지하는 정치적 성격과 내용을 보다 분명히 깨달을 수 있었다.

이븐 루슈드는 10세기의 철학자 알 파라비가 플라톤의 정치철학에 대해 행한 논법에 많이 의지하여 〈국가〉를 아리스토텔레스의 시각에서 보았다.

아리스토텔레스의 〈니코마코스 윤리학〉은 이븐 루슈드에게 최초로 정치학의 이론적 토대를 제공했다. 따라서 그는 플라톤의 이론적 서술에만 관심을 가졌다. 그래서 그는 〈국가〉의 2~9권에 대한 상세한 주석에만 주력하고 반면에 플라톤의 변증법적 서술과 특히 그의 설화와 신화, 주로 에르의 신화에 대해서는 무시했다. 그는 플라톤에 대해 설명했지만 플라톤의 〈법학 Laws〉과 〈정치학〉에 대해서는 아리스토텔레스의 〈분석론 후편 Analytica posteriora〉·〈영혼에 관하여〉·〈자연학〉·〈니코마코스 윤리학〉에 의해 알게 되었고 이들의 관점에서 활용했다.

자연히 그리스의 이교도적 사상과 제도가 이슬람의 그것으로 대체되었다. 그리고 시(〈호머〉)에 대한 플라톤의 비평법은 그가 비난한 아랍의 이슬람 이전 시들에 적용시켰다.

이븐 루슈드는 샤리아가 노모스보다 우월하다고 확신했음에도 불구하고 샤리아와 플라톤의 일반법(아리스토텔레스를 통해 해석) 사이에 상당한 공통적 근거가 있다고 간주했다. 그는 플라톤의 철인왕과 이슬람의 이맘(지도자이자 입법자)을 동등하게 본 알 파라비의 입장을 수용했다.

그러나 그는 이상적인 군주가 예언자이어야만 하는지에 대한 문제는 그대로 남겨두었다. 이렇게 한 것은 이븐 루슈드가 성실한 이슬람교도로서 마호메트를 신이 계시한 샤리아를 최종적으로 선포한 '예언자들의 봉인'이라고 주장했기 때문일 것이다. 나아가 그는 마호메트를 전체 예언자의 반열에서 제외했다. 이렇게 하여 그는 다른 철학자들처럼 유출설을 가지고 예언을 심리학적으로 설명하는 것을 분명히 배격했다. 지성에 대한 그의 이론이 완전히 아리스토텔레스적이고 유출설과 전혀 무관한 것처럼 그의 저작 속에서 이와 같은 이론의 흔적을 찾아볼 수 없다.

결론적으로 말해서 이븐 루슈드의 종교·철학적 작품의 개요와 〈국가〉에 대한 주석서에 나타난 통일성은 그의 정치철학에 이슬람적 성격과 색조를 명백히 부여하는 것이며 바로 이 점이 종교철학자로서의 그의 중요성을 더 크게 만드는 것이다.