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이러한 견해는 BC 5세기 그리스의 소피스트인 프로타고라스까지 거슬러 올라가며 오늘날은 사회학과 인류학의 과학적 접근법에 이어지고 있다.

많은 사람들이 이 견해를 모호하고 혼란스럽게 이해하고 있다.

윤리적 상대주의는 단순하게 무엇이 옳은가가 환경에 달려 있다는 믿음은 아니다. 왜냐하면 절대주의자를 포함한 모든 사람은 환경이 차이를 낳을 수 있다고 동의하기 때문이다. 어떤 사람이 어떤 집에 들어가는 것이 옳은가는 그 사람이 주인인가, 손님인가, 영장을 가진 경찰관인가 아니면 강도인가에 달려 있다고 우리는 인정한다. 어떤 사람이 옳다고 생각하는 것이 그의 사회적 조건에 달려 있다는 믿음도 아니다. 왜냐하면 사람들이 옳다고 생각하는 것 이면에는 인과적인 영향이 있다는 점에 누구나 동의할 수 있기 때문이다.

윤리적 상대주의는 무엇이 참으로 옳은가는 오로지 개인이나 사회가 무엇이 옳다고 생각하는지에만 달려 있다고 보는 견해이다.

어떤 사람이 생각하는 것은 시간과 장소에 따라 바뀌기 때문에 무엇이 옳은가도 그에 따라 바뀐다. 그러므로 윤리적 상대주의는 도덕원리의 진리 위상에 관한 견해이다. 즉 여기에 따르면 변화하는 도덕원리들, 심지어 서로 충돌하는 도덕원리들도 동등하게 참이다. 따라서 모든 사람과 모든 사회에 타당한 어떤 원리를 정당화하는 객관적인 방법은 존재하지 않는다.

상대주의를 옹호하는 사회학적 논변은 여러 문화의 다양성에서 출발한다.

예를 들어 미국의 인류학자 루스 베니딕트는 〈문화의 유형 Patterns of Culture〉(1934)에서 북아메리카 인디언인 콰키우틀족·푸에블로족·도부족 등의 문화를 비교해보면 서로 다르고 심지어 서로 충돌하는 도덕적 신념과 행위도 각각의 문화 안에서는 그 구성원들이 자신의 개별 행동을 올바르게 평가하기에 충분한 기준을 제공한다고 주장했다. 그러므로 상대주의가 모든 도덕적 지침을 사람들에게서 빼앗는 것은 아니다.

그러나 클라이드 클루크혼이나 랠프 린턴 같은 몇몇 인류학자는 도덕적 신념과 실천에는 특정한 '윤리적 보편성' 또는 문화를 관통하는 유사성이 있다고 지적했다. 즉 살인·근친상간·거짓말·불공정거래 등에 대한 금지가 공통적으로 존재한다. 이러한 유사성은 도덕적 불일치의 특수한 경우들보다도 더욱 인상적인데, 이 특수한 불일치는 도덕적 보편성이 제공하는 더욱 기본적인 틀 안에서 일어나는 것으로 해석할 수 있다.

나아가 몇몇 비판가들은 상대주의자의 견해가 자유롭고 개방된 사회 내에서 발생하는 사회비판을 평가할 어떤 기반도 갖고 있지 않으며, 그래서 그 견해는 사실상 사회개혁이라는 이념을 거세해버리는 것처럼 보인다고 지적한다.

상대주의를 옹호하는 2번째 논증은, 도덕적 언표란 참·거짓을 검증할 수 있는 인지적 진술이 아니라 찬성이나 반대의 감정을 표현하는 것이거나 행동을 위한 규범일 뿐이라는 회의주의자의 논변이다. 이 견해에 따르면 도덕적 언표들 사이의 편차와 상충은 그러한 감정·태도·규범 따위를 야기하는 조건의 변화에 상대적이며 더이상의 근거는 없다.

이러한 회의주의를 비판하는 사람들은 도덕적 언표를 감각적 표현으로 분류하는 것 자체가 그 언표들이 인지적 내용을 갖는 신념으로 기능한다는 사실을 부정하는 것은 아니라고 말할 수 있다. 또는 설사 도덕적 언표가 인지적이지 않다 하더라도 그 언표들이 상대주의자들이 말하는 것처럼 오직 가변적인 요소들과 관계를 맺는 것은 아니라고 말할 수 있다. 도덕적 언표는 언제 어디서나 인간 본성과 사회에 공통되고 본질적인 요구·필요와 특별한 방식으로 관련을 맺을 수도 있다.

만일 그렇다면 이러한 요구는 다른 사람에게 어떤 도덕적 발언을 하는 것을 정당화하는 좋은 근거를 제공할 수 있다. 비판자들의 이러한 논증에 대해 상대주의자는 이제 인간 본성은 그러한 공통적이고 지속적인 요구를 갖지 않는다고 대답하거나, 또는 설사 그런 요구가 있다 하더라도 그 요구를 찾아낼 수 없고 따라서 인간의 도덕적 논의에 기반을 주기 위해 사용할 수 없다고 답변해야 할 것이다.